Heike Schmidt

Wiener Zeitung: Frau Schmidt, Sie haben in Süd- und Ostafrika, etwa in Simbabwe und Tansania, viel über den Umgang mit Gewalt geforscht. Bestehen hier große Unterscheide zu Europa?

Heike Schmidt: Bei meiner Forschung in Simbabwe habe ich bemerkt, dass wir in westlichen Gesellschaften mit Erfahrung von Gewalt oder auch Diskriminierung sehr individualisiert umgehen. Das ist in den afrikanischen Ländern, in denen ich gelebt habe, anders, dort geht es mehr um das soziale Heilen.

Wie läuft das ab?

Häufig manifestieren sich Probleme spirituell. Nehmen wir als Beispiel einen Tötungsfall, also dass jemand ermordet wurde. Dann manifestiert sich der Geist des Verstorbenen - aber nicht direkt, indem er etwa den Täter angreift und krank werden lässt, sondern in einer Art Spiralbewegung: Der Geist zeigt sich zunächst am Rande der Lebenswelt des Täters und schreitet fort, bis der eigentliche Täter identifiziert ist.

Wie muss man sich das vorstellen?

Die Tomaten gehen etwa ein, die Lieblingsziege gibt keine Milch mehr oder die Katze stirbt. Es gibt Symptome, die zunächst nicht erkannt werden. Schließlich kann ja auch eine schlechte Ernte schuld daran sein, dass die Tomaten verderben. Doch mit der Zeit verdichten sich die Anzeichen, und es wird erkannt, dass etwas nicht stimmt, die Familie im Unreinen mit der Welt ist. An diesem Punkt entscheidet sich die Gemeinschaft oder der Haushalt, einen Heiler oder eine Heilerin aufzusuchen.

Damit kommt ein Prozess in Gang. Oft läuft dieser so ab, dass der Heiler bestätigt, dass ein Geist da ist, aber gleichzeitig einräumt, dass er ihn noch nicht erkennen kann. Die Familie zieht dann zu anderen Heilern oder auch zu christlichen Kirchen weiter, die sich häufig ebenfalls der Austreibung von Dämonen widmen. Das geht so lange, bis der Geist identifiziert ist und in einem Ritual festgestellt wird, auf wen aus dem Verband er sich konzentriert.

Und was passiert dann?

Nun wird versucht, den Geist zum Sprechen, zur vollen Besessenheit zu bringen, sodass er den Körper eines der Anwesenden bei der Heilungszeremonie zu seinem Gefäß macht und dadurch mitteilt, was geschehen ist. Das gelingt aber nicht immer, daher ist dieser gesamte Heilungsprozess kompliziert, er involviert viele Leute. Es geht nicht darum, einmal schnell zum Arzt zu gehen. Sondern es muss herausgefunden werden, wer beteiligt ist, welche Symptome dazugehören, wer zum Heiler mitkommen soll und welche Geschichte dahinter steht. Bis dann die Geschehnisse aus der Vergangenheit artikuliert werden. Es kann sein, dass der Geist die Stimme hörbar macht. Es kann aber auch sein, dass der Täter selbst sagt: "Das habe ich getan. Wir müssen die Familie des Verstorbenen finden und Kompensation zahlen."

Damit ist ausgesprochen und anerkannt, dass jemand Unrecht getan hat. Die Familien werden zusammengeführt, die Beteiligten rituell gereinigt. Diejenigen, die an dem Prozess beteiligt sind, erkennen an, dass sie mit einem sozialen Problem konfrontiert sind.

Aber neben diesem sozialen Heilungsprozess wird es doch auch ein weltliches Gericht geben?

Zum Teil läuft das parallel. Ein gutes Beispiel ist Ruanda, wo es einen vielschichtigen Ansatz gibt, mit dem Erbe des Genozids umzugehen, bei dem 1994 bis zu einer Million Menschen getötet wurden. Die Gefängnisse waren danach überfüllt, ein Großteil der Juristen war im Genozid getötet worden, es gab zu wenig Ressourcen für Gerichtsprozesse. Deshalb hat die Regierung 2002 die Entscheidung getroffen, ein neues paralleles Gerichtssystem einzuführen. Es gibt nun auf internationaler Ebene ein in Tansania angesiedeltes, von der UNO geleitetes Tribunal und den Internationalen Strafgerichtshof in Den Haag.

Und in Ruanda selbst sind Strafgerichte tätig. Gleichzeitig können alle Personen, die am Genozid beteiligt waren, ihn aber nicht organisiert haben, von kommunalen Gerichten belangt werden, den sogenannten Gacacas.

Die dort eingesetzten Richter hatten lediglich eine kurze Ausbildung, und es geht ihnen nicht, wie wir das im Westen verstehen, um Unparteilichkeit. Sondern die Richter und Schöffen an den Gacaca-Gerichten kommen aus der Gemeinschaft selbst. Die Gemeinschaft sitzt im Kreis und richtet über Täter und Täterinnen aus der eigenen Gruppe.

Wann kommt es zu Anklagen vor diesen Gerichten?

Etwa wenn ein Flüchtlinge zurückkehrt und sagt: "Mein Nachbar hat während des Genozids meine Kinder umgebracht." Dann konstituiert sich dieses Gericht, das wiederum aus Richtern, Schöffen und Nachbarn besteht, und es werden die verschiedenen Aussagen gesammelt. Das Gericht kann eine Gefängnisstrafe oder eine Kompensation verhängen. Die eigentliche Rechtsfindung steht aber im Hintergrund, vielmehr geht es darum, dass die Leute ihre Erfahrungen kundtun. Die Juristen, die diese Gerichte konzipiert haben, haben dies auch betont: Die Gacacas wurden vor allem geschaffen, damit die verschiedenen Perspektiven ausgesprochen werden. Die Idee dahinter ist, dass die Betroffenen gehört werden und öffentlichen Raum bekommen. Es gibt aber auch Kritik an diesen Gerichten, etwa, dass Frauen marginalisiert werden.

Kann der Westen etwas vom afrikanischen Umgang mit Gewalt lernen?

Solche Gerichte lassen sich nicht einfach auf westliche Gesellschaften übertragen. Ich denke aber, dass wir sehr viel von afrikanischen Gesellschaften über Heilungs- und Versöhnungsprozesse lernen können. Damit meine ich nicht notwendigerweise Konfliktprävention, sondern das Zusammenkommen von Menschen auf der Mikroebene, damit sie mit ihren eigenen Erfahrungen wieder in Einklang kommen.

Im Westen findet eine Privatisierung von Leid statt: Die Patienten bekommen Rezepte, machen eine Therapie hinter verschlossenen Türen. In vielen afrikanischen Gesellschaften gibt es ein soziales, gemeinschaftliches Herangehen an Probleme. Die Menschen verstehen sich als sozial eingebettete Individuen und nicht als Individuen, die in der Privatheit verschwinden, gerade wenn ihnen etwas Schreckliches passiert ist. Dieses soziale Heilen zielt darauf ab, Narrative zu schaffen. Gewalt macht stumm, wenn sie erfolgreich ist. Wenn wir unsere Stimme finden und gemeinsam artikulieren können, was geschehen ist, dann ist das ein viel versprechender Weg, gegen Gewalt vorzugehen. Zudem denke ich, dass es auch für westliche Gesellschaften vorteilhaft wäre anzuerkennen, dass es viele verschiedene Möglichkeiten gibt, Gewalt und Leid zu begegnen. Die Erfahrungen laufen nicht immer linear ab: Mir passiert A, die Symptome müssen deshalb B sein, und was ich tun muss, ist C.

Wie könnten Alternativen dazu aussehen?

Nehmen wir etwa in Bezug auf Gewalterfahrungen die USA mit all ihren Kriegsveteranen als Beispiel: Es gibt Biomedizin, chemische Wege, mit bestimmten Erfahrungen umzugehen, und es gibt Therapie. Bei den Soldaten wird in der Regel PTSD, Post Traumatic Stress Disorder, diagnostiziert, und sie werden zumeist mit Medikamenten und individueller Therapie behandelt. Wenn sie verheiratet und heterosexuell sind, erhalten sie eventuell auch Familientherapie. In den USA läuft eine riesige Forschungsmaschine zu Traumata ab, und der große Teil geht in eine Richtung: In die psychiatrische, psychologische Hilfe, die auf einer Schiene läuft.

Da können wir wohl wirklich von Afrika lernen. Nämlich in dem Sinne, dass es Bandbreiten von Möglichkeiten gibt, mit Erfahrungen von Gewalt und Leid umzugehen. Man kann ins Krankenhaus gehen, zur Kirche, zum Heiler, zum Psychologen, zum Gericht. Es ist ein Repertoire, das sich sicherlich nicht eins zu eins übertragen lässt, aber uns Perspektiven eröffnet.

Welche Auswirkungen haben diese Prozesse für afrikanische Gesellschaften?

Dass diese Prozesse dort zumindest auf der Mikroebene stattfinden, ist ganz wichtig. Wenn man nach Kenia blickt, wo sich bei den Wahlen 2007 unglaubliche, auch ethnische Gewalt zutrug (damals kam es nach der umstrittenen Präsidentenwahl zwischen Mwai Kibaki und Raila Odinga zu blutigen Unruhen, die rund 1000 Todesopfer forderten, Anm.), muss man feststellen, dass die Gewalt leider erfolgreich war. Sie hat stumm gemacht. Nachbarn gingen plötzlich aufeinander los. Es wurde mit Argumenten gearbeitet, die auf den Ausschluss einzelner Ethnien abzielten. Es war zwar kein Genozid, aber es war der Erfolg einer tribalistischen Rhetorik im negativsten Sinne. Wenn es aber möglich ist, dass Gemeinschaften nach solchen Gewaltausbrüchen auch wieder zusammenfinden, dann kann das Stabilität für die Zukunft schaffen. Ruanda ist dafür ein Beispiel. Es ist dort nach dem Genozid gelungen, die Konflikte derart zu deeskalieren, dass es diese Form von Gewalt danach nicht mehr gegeben hat.

Geht diese Argumentation in Afrika mit ethnischen Trennlinien nicht auch auf den Kolonialismus zurück, der diese Identitäten kreierte oder zumindest verstärkte?

Ich denke, die Schaffung tribaler Identitäten und auch die Annahme dieser Identitäten durch die afrikanische Gesellschaft sind ein entscheidendes Erbe der Kolonialzeit. Dabei ist allerdings zu bedenken, dass sich die Bedeutung dieser Identitäten immer wandelt. Wir sollten Folgendes beachten, wenn mit Traditionen oder Nationalitäten argumentiert wird: Wir glauben zu wissen, was eine Nation ist, weil die ja immer so stabil zu sein scheint. Wir haben die Fahne, den Nationalstaat oder die nationale Hymne. Für afrikanische Gesellschaften benutzen wir häufig nur eine andere Sprache: Wir reden von Stämmen oder, politisch korrekt, von ethnischen Identitäten. Im internen afrikanischen Diskurs wird viel über Traditionen gesprochen, wobei manche Gruppen ausgeschlossen werden. Dabei wird häufig vergessen, dass es eine Rhetorik ist, die auch Nationalisten in anderen Gesellschaften verwenden. Um ein problematisches Beispiel zu bringen: Muslimen wird teilweise abgesprochen, zu einer westlichen Gesellschaft dazu zu gehören. Nach dem Motto: Das war doch schon immer eine christliche Nation. Nein! Nationen sind per definitionem hybrid und gemischt.

Das heißt, diese Argumentation, die im Westen über Nationen oder die Rolle von Muslimen läuft, spielt sich in Afrika über ethnische Identitäten ab. Es ist ein flexibles politisches Werkzeug: Eine bestimmte Rhetorik, die der Mobilisierung dient, wie man in Kenia gesehen hat.

Wie kann dieser gordische Knoten der ethnisierten Politik zerschlagen werden?

Es muss politische Maßnahmen geben. Es ist wichtig, dass sich Regierungen bewusst sind, wie gefährlich eine Rhetorik ist, in welcher eine Form des Nationalismus gepflegt wird, der die Andersartigkeit der Opposition betont. Das gilt für den Westen genauso wie für Afrika.

Aber ich möchte noch einmal auf die zuvor beschriebenen Heilungsprozesse zurückkommen. Wir sehen in vielen afrikanischen Gesellschaften eine unglaubliche Stärke - und das meine ich keineswegs romantisierend! -, in solchen Prozessen auf der Mikroebene soziale Verantwortung zu übernehmen. Damit ist nicht plötzlich die ganze Gesellschaft geheilt. Aber wenn durch so einen Heilungsprozess bei auch nur einem einzigen Unrecht, das geschehen ist, Familien zusammengeführt werden, dann ist das ein sozialer Prozess.

Sie sprachen zuvor an, dass bei diesen Heilungsprozessen auch Kirchen aufgesucht werden. Hat sich in Afrika das Christentum mit lokalen Riten vermischt?

Zum Teil läuft das parallel: Menschen gehen am Sonntag in die Kirche und praktizieren gleichzeitig afrikanische Religionen. In den afrikanisch initiierten Kirchen gibt es eine Vermischung der Riten. Für den Islam gilt das übrigens auch.

Das Christentum ist eine afrikanische Religion geworden, vor allem durch die Missionierung im 19. Jahrhundert. Bei meiner Forschung in Tansania traf ich auf spannende Aspekte. Dort haben Benediktiner, also Katholiken, missioniert. Beim Maji-Maji-Aufstand gegen die deutschen Kolonialherren am Beginn des 20. Jahrhunderts wurde die Missionssta-tion zerstört, und dann ist eine neue Kathedrale gebaut worden. Der Abt wollte, dass die schon verstorbenen Missionare exhumiert werden und der Friedhof verlegt wird. Junge Konvertiten sollten dabei helfen. In der lokalen Kosmologie gilt aber, dass jeder, der nicht erwachsen ist, noch spirituell verletzlich ist. Die Kinder waren entsetzt, dass es in der katholischen Kirche Reliquien gibt, dass Leichenteile angefasst werden. Häufig wurde ja von Missionaren der Glaube der Afrikaner als primitiv dargestellt, sie bezogen sich dabei auf Heilungsriten und Geister. In diesem Fall ist es einmal umgekehrt.

Ist Religiosität in Afrika überhaupt stärker ausgeprägt?

Ich komme aus Norddeutschland. Da ist Religion bis auf die protestantische Ethik nicht sehr präsent. Als ich das erste Mal als Studentin ein Jahr in Afrika gelebt habe, fand ich völlig überraschend, wie sehr Religion und Spiritualität dort den Alltag prägen.

Zur Person

Heike Schmidt, geboren 1962 in Hannover, studierte zunächst Geschichte und Soziologie an der Universität Hannover, ihre Doktoratsarbeit machte sie an der Universität Oxford bei Professor Terence Ranger, einem Doyen der modernen Geschichtsforschung über Afrika.

Schon in ihrer Doktorarbeit über "The Social and Economic Impact of Political Violence in Zimbabwe 1890-1990: A Case Study of the Honde Valley" beschäftigte sich Schmidt mit Themen, die sie bis heute als Forscherin begleiten: Gewalterfahrungen - und wie diese verarbeitet werden. Sie führte dazu viele Gespräche mit Bewohnern des simbabwischen Honde Valley - einer Region, die immer wieder von Aufständen gegen die weißen Kolonialherren als auch vom Bürgerkrieg im angrenzenden Mosambik in den 1970er und 80er Jahren betroffen war.

Zudem betreibt Schmidt Forschungen in Tansania, wo sie sich intensiv mit der deutschen und britischen Kolonialgeschichte beschäftigt. Weitere Themenschwerpunkte ihrer wissenschaftlichen Arbeit sind etwa Geschlechterverhältnisse, Religion und Identität.

Schmidt war Assistentin am Lehrstuhl für Afrikanische Geschichte an der Humboldt Universität in Berlin und Assistenzprofessorin an der San Diego State University und der Florida State University in den USA. Derzeit hat sie eine Gastprofessur für die Geschichte und Gesellschaft Afrikas am Institut für Afrikawissenschaften an der Universität Wien inne.

Sie hat zahlreiche Aufsätze und Bücher publiziert, u.a. "African Modernities: Entangled Meanings in Current Debate", das sie gemeinsam mit Jan-Georg Deutsch und Peter Probst herausgegeben hat.